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Le dictionnaire Larousse définit « l'inhumain » comme tout ce « qui ne semble pas appartenir à la nature ou à l'espèce humaine et qui est perçu comme atroce, monstrueux : le caractère inhumain d'un crime. ». Le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales renchérit : « Qui n'appartient pas ou qui semble étranger à la nature, aux dimensions de l'être humain. »[1]. A première vue, ces deux définitions font de l’inhumain le contraire de l’humain, comme si ces deux termes s’excluaient logiquement l’un l’autre. Il est vrai que dans le langage courant on qualifie parfois un acte inhumain d’acte « bestial », ce qui sous-entend qu’il n’y a rien d’humain (au sens de nature humaine) dans cet acte. Il relèverait plutôt de l’animalité. Mais, la bestialité de l'inhumanité suffit elle pour en tirer la conclusion que l’inhumanité est ce qui dans l’homme le relie au monde animal ? On ne qualifie jamais un animal d’ « inhumain », aussi féroce soit-il. De fait, « Paradoxalement, le qualificatif  “inhumain” ne s'applique qu'à l'homme »[2]. On fait donc un contre-sens à parler d’inhumanité en terme de part d’animalité de l’homme. En résumé, nous dit Grimaldi, « il nous faut donc en reconnaître le fait : l’inhumain est une catégorie de l’humain »[3] et comprendre le problème de l’inhumanité de l’homme c’est d’abord tenter de dénouer les fils d’un paradoxe.

Les définitions du Larousse et du CNRTL caractérisent l'inhumain comme ce qui, dans l’espèce humaine, semble — et ce mot « sembler » a son importance— entrer en contradiction avec la bienveillance qui caractérise un individu dit « humain ». Le problème de l’inhumanité n’est pas d’ordre épistémologique il est de l’ordre de la morale. L’acte inhumain est un acte immoral. Un animal féroce n’est pas un être immoral. L’inhumanité c’est le « mal », l’humanité c’est le « bien ». L’histoire nous apprend que, de tous temps et en tous lieux, des hommes se sont comportés en êtres immoraux. Ainsi, dans son étude comparée de la Rome antique et de l’hitlérisme, Simone Weil souligne cette continuité : de même que les Romains « dont l’inhumanité était générale dans les esprits et dans les mœurs »[4], ordonnaient à leurs soldats de massacrer des villes entières, animaux compris, de même Hitler « n’a pas discerné d’autre mode de grandeur que le crime »[5]. Il n’y a pas de différence de nature entre la barbarie d’aujourd’hui et les multiples barbaries de l’histoire.

L’inhumanité peut prendre un caractère systématique et planifié : les tyrannies de l’ancienne Rome comme le nazisme, le stalinisme, le polpotisme,… et, aujourd’hui, Daech et Boko Haram, montrent que l’inhumain peut être un outil de gestion de la cité. Dans la barbarie, l’inhumanité est un principe politique. L’homme, disait Aristote, est un « animal politique ». Se pourrait-il que ce soit dans la nature « politique » de cet « animal » qu’il faille chercher pour comprendre son inhumanité ? Serait-ce un fait de « civilisation » ? Mais les civilisations « avancées », comme les médias —et d’autres— se plaisent à le dire de nos démocraties occidentales héritières des « Lumières », sont elles parvenues à évacuer l’inhumanité de notre espèce ? Certains évènements récents semblent prouver le contraire.

L’inhumanité semble être transverse —mais de manière plus ou moins accentuée— à toutes les formes de civilisation et de culture. A ce stade de notre réflexion, on peut seulement dire que la culture peut plus ou moins favoriser la banalité —nous reviendront plus loin sur ce concept avec les analyse d’Hannah Arendt[6]— et la légalité de l’inhumanité. Par delà l’histoire, les civilisations et les cultures le seul dénominateur commun semble donc être celui de la psyché humaine. C’est en commençant par l’analyse de celle-ci que nous allons tenter de percer le mystère de l’étrange paradoxe de l’humain inhumain (oxymore ?).

L'inhumain vu par la psychanalyse

La psychogenèse de l'enfant nous montre que dès le plus jeune âge le bébé éprouve à l'égard de sa mère une ambivalence de sentiments, à la fois amoureux et hostiles, du fait du sevrage qui a consacré la perte de l’objet. L'ambivalence va permettre à l'enfant de progressivement s'individuer.

La fonction de la mère, incarnation première de l’autre pour le bébé, c’est de l’aimer, de le combler, totalement. Dans la réalité elle ne peut pas satisfaire toutes les demandes. L’amour maternel se révèle sous les traits de l’ambivalence. L’ambivalence est une étape de conflit indispensable entre le bon et le mauvais sein dont parlait Mélanie Klein, car elle nourrit la différenciation, la construction de soi non pas comme l’autre mais en tant que soi. Mélanie Klein, au travers de l’observation d’enfants, a fondé sa théorie sur la position dépressive infantile que l’on situe aux environ du 8ème mois. C’est alors une période déterminante. L’enfant qui vit au départ dans un sentiment océanique de toute fusion avec sa mère, va progressivement prendre conscience qu’il est différencié de l’objet mère. Cette dé-fusion est génératrice d’angoisse et de frustrations importantes. Il est cependant essentiel que l'enfant accède à cette position dépressive et aux sentiments ambivalents qui l’accompagnement, c’est alors une position qui signe plutôt un développement normal de l’enfant qui se constitue progressivement un Moi propre. Il sort également de l’omnipotence, les premiers mécanismes de défense s’activent, comme le clivage avec l’introjection du « bon sein » halluciné et la projection du « mauvais sein » à l’extérieur. L’enfant se constitue une véritable boite à outils de fonctionnement. Comment gérer l’absence, en l’hallucinant, en trouvant en soi la capacité à différer son attente... L’ambivalence est donc  structurante. La relation à la mère est  équivoque, car au de-là de l’amour, c'est la haine qui limite cet amour maternel qui le contient en deçà de la toute jouissance maternelle, inconditionnelle, destructrice, mortifère voire mortelle. «  aimer c’est anéantir » dit Benhaïm[7].

La métapsychologie freudienne nous indique ici l'existence concomitante de l'amour et de la haine dans la psyché humaine. L'homme porterait donc bien en lui l’origine de son agressivité barbare. La pulsion de vie côtoie de manière continue la pulsion de mort. L'essence du petit homme en construction est empreinte de cette ambivalence morbide.

Psychogenèse et développement civilisationnel

Freud fait un parallèle entre psychogenèse et développement de la civilisation. Il utilise l’analogie du psycho-développement de l'individu pour expliquer la naissance de la civilisation et de la culture. Dans la logique de cette analogie, il tente d’expliquer la barbarie et son inhumanité comme une maladie régressive de la civilisation.

Selon Freud, notre civilisation est née d'un acte de violence : le parricide. A l’issu de ce meurtre du père primordial, les fils ont renoncé à prendre le pouvoir et, par alliance, ont érigé un totem, symbole du père idéalisé, et ont instauré des interdits fondateurs, celui de l'inceste et du meurtre pour se réguler. Comme Freud le constate lui-même dans son autobiographie, il existe une coïncidence frappante entre les deux tabous propres au totémisme —ne pas tuer le totem et ne pas user des femmes du clan— et des deux désirs constitutifs du complexe d’Œdipe : écarter le père et s’approprier sexuellement la mère. L'homme adulte et mature est à l'image de l'acceptation de ce deuil de la toute puissance.

Le « renoncement pulsionnel » de Freud qui est à la fois renoncement à la satisfaction d’une pulsion destructrice et dynamique unificatrice de la communauté, est, dans une certaine mesure, l’équivalent de la dynamique du « ressentiment » chez Nietzsche, dynamique d’un « sentiment éprouvé en retour », ainsi que le définit le Lexique de Frédéric Godefroy[8]. La différence entre Nietzsche et Freud est que l’intention de l’un est polémique — il s’agit pour Nietzsche de réévaluer le fondement des valeurs de notre société démocratique— et que l’intention de l’autre est analytique. La seconde différence est que pour Nietzsche l’origine de la culture est la résultante d’une dynamique sociale. Comme telle, étant démasquée, elle peut être remise en cause. Tandis que pour Freud, la culture prend sa source dans un mécanisme psychologique inné et irréductible.

La barbarie comme régression

Rousseau, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, explique que l’homme diffère de l’animal de par sa perfectibilité, ce qui laisse à penser que la décadence est également une issue possible au destin humain lorsque l’homme ne s’accomplit pas dans cette perfectibilité qui le caractérise : « N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? »[9]

De manière comparable à la psychogenèse de l'individu et à la résolution du complexe d’Œdipe, nous pourrions dire d’une société qu'elle n'a pas atteint son stade « génital », qu’elle peut régresser au stade infantile de la toute puissance. La sortie de l'état de nature et la mise en œuvre de la culture implique le renoncement à la toute puissance infantile. C’est par ce renoncement que les hommes ont pu ainsi vivre ensemble en communauté, régulée par des lois. A l’inverse, une société qui promet toujours davantage à l'individu et pour laquelle «tout est possible», une société qui permet à l’individu d’espérer le bonheur total sans réciprocité, induit la régression de ses membres au stade infantile de la toute puissance.

Dans la psychologie des masses, Freud constate que le Surmoi cède la place à un moi idéal archaïque commun à tous. L'individu reste parfois sidéré face à cet idéal, il s'épuise face à un idéal impossible à atteindre. Sa régression le mène à progressivement à se désocialiser dans cette recherche. Ici Thanatos prend le dessus sur Éros. L'absence de limite et d'interdits vraiment repérables provoquent des déchaînements pulsionnels dangereux et inhumains. Car l'individu dans sa régression retourne à cet état idéal où il était le créateur de toute chose, tel l'enfant roi qui pensait alors dominer le monde. Dès lors les figures de l'autorité légitime ne s'appliquent plus, il n'y a plus de Surmoi, pas de structuration du sujet, le lien social se décompose et l'individu régresse dans un  état que l'on pourrait comparer, à l’extrême, à un état psychotique, car tel un enfant en construction, il se fige à un endroit dans une régression morbide.

Ainsi bloqué dans sa toute puissance infantile, l’individu ne peut plus advenir comme sujet ni se déployer dans une communauté. La dangerosité criminelle est souvent associée à une déficience du Surmoi. L’existence d’une relation entre pathologie mentale et violence est connue depuis longtemps dans le grand public. L’image du fou commettant un crime violent sans raison apparente est largement entretenue par les médias pour rendre compte de quelques faits divers spectaculaires. De fait « les études épidémiologiques dans la population générale confirment que divers troubles mentaux […] accroissent nettement la prévalence du comportement violent »[10]. Il n’est donc pas étonnant que l’argument des troubles mentaux soit souvent revenu au devant de la scène ces derniers temps pour tenter d’expliquer des crimes revendiqués comme attentats terroristes. Mais si les troubles mentaux peuvent induire des comportements inhumains, un acte inhumain s’accompagne t-il toujours d’une déficience du Surmoi ? Plus généralement y a t-il un lien biunivoque entre déficience intellectuelle et déficience morale ?

Tandis que les commentaires horrifiés de certains médias les présentent comme des assassins, des monstres, des criminels en dehors de l’humanité, les témoins interrogés qui ont connu auparavant Mohamed Merah, les frères Kouachi ou Amedy Coulibaly, les décrivent comme des individus ordinaires, gentils, intelligents, serviables, équilibrés, aimant s’amuser comme tous les jeunes … Tandis qu’une rhétorique simpliste et protectrice cherche à mettre l’horreur à l’écart et sous-entend que l’innommable, l’immonde ne peuvent pas être de notre monde, d’autres s’interrogent sur l’opposition entre la normalité apparente de ces individus et la monstruosité de leurs actes. Ainsi, un article de Paris Match du 30 janvier 2015 titre : « Hayat Boumeddiene et Amedy Coulibaly - Le destin monstrueux d’un couple ordinaire »[11]. Bref, alors que des actes dignes d’un psychopathe les jettent hors de l’humanité, ce qui frappe par ailleurs l’observateur c’est leur normalité. Nous reviendront plus loin sur cet aspect, mais ce que l’on peut retenir ici, c’est que ni la déficience du Surmoi ni la déficience intellectuelle, n’expliquent l’inhumanité dans l’homme. D’ailleurs, les criminologues confirment que les crimes odieux ne sont pas nécessairement le fait de déficients mentaux. Il n’y a donc pas de lien biunivoque entre l’inhumanité et les troubles psychiatriques.

L'inhumanité un trouble du « Comment faire » ?

Pour tenter de comprendre la contradiction entre la normalité de l’individu et la monstruosité de ses actes on en vient à interroger les conditions de production de ces actes et à considérer le rôle structurant de la culture et du lien social. La question est alors de savoir jusqu’où la société agit en nous, et dans quelle mesure une société malade nous agit vers moins d’humanité.

En faisant un parallèle entre psychogenèse et développement de la civilisation, Freud semble indiquer que l'inhumanité pourrait être une maladie civilisationnelle comparable au phénomène régressif qui touche les individus psychotiques.

Comme les sujets psychotiques, la société concernée serait l’auteur inconscient de sa propre régression. Si l’on poursuit ce raisonnement, l'inhumanité apparaitrait alors comme une production collective —généralement involontaire— et, par là même, contingente de l'homme. Cet aspect contingent nous autoriserait donc à espérer voir un jour se développer une société réellement mature dans laquelle l’inhumanité serait définitivement extirpée. C’est ce que nous promettaient en substance les « lumières », le marxisme et bien d’autres utopies. Mais, si l’on suit le raisonnement de Freud, rien ne s’oppose à priori à ce qu’un jour la politique puisse résoudre la problématique de l’inhumanité.

Comme produit social contingent, l’inhumanité serait ce que le sociologue des organisations Michel Crozier[12] appelle un « construit d'action collective ». En observant le fonctionnement des organisations, Crozier[13] a mis en évidence l'émergence de jeux organisationnels informels qui régulent à la fois le fonctionnement des organisations et le comportement de ses membres. Ces jeux sont plus ou moins sains pour l'organisation et ses membres. Or, ces jeux régulateurs sont en fait produits par l'interaction entre les acteurs de l‘organisation concernée, compte tenu des contraintes et des opportunités du contexte. On comprendra que ces jeux soient différents entre une société parfaitement intégrée et une société produisant « un apartheid territorial, social, ethnique »[14].

A la limite l'inhumanité vue comme construit d'action collective, n'aurait rien à voir avec la nature humaine mais uniquement avec la praxis collective. L’inhumanité observée au niveau individuel ne serait due qu’à un « effet d'émergence[15] », c’est à dire un effet non intentionnel produits contrintuitif de la somme[16] des comportements individuels et de leur interaction. Si l’on suit le raisonnement de Freud jusqu’au terme de sa logique, on risque de réduire la notion d'inhumanité au symptôme d’une dyspraxie de la société, c’est-à-dire à un trouble social du « Comment faire ».

Inhumanité et « banalité du mal »

Réduire la notion d’inhumanité à un trouble social et constater en même temps la fréquence du phénomène au cours du temps, et ce, jusqu’à nos jours, tendent à le banaliser et à dédouaner la responsabilité individuelle chez les auteurs d’actes monstrueux. Banaliser l’inhumanité, c’est banaliser le mal. Cette notion de « banalité du mal » a été développée par Hannah Arendt au moment du procès d’Eichmann[17]. Elle lui vaudra beaucoup d’incompréhension, de critiques et de désagréments.

C'est lors du procès Eichmann que le défi de l’inhumanité systématique, un mal « inconnu de nous auparavant », frappe l’esprit d’Hannah Arendt. Elle se trouve confrontée au paradoxe inquiétant que les crimes monstrueux et horribles des nazis ont pu avoir pour auteur et pour responsable un homme médiocre et banal, qui, en la personne d’Eichmann, ne s'était même pas « rendu compte de ce qu'il faisait »[18], dit elle. C'est à partir de ce constat qu'Arendt parle de la « banalité du mal », en s'opposant à toute une tradition qui décrivait le mal comme quelque chose de démoniaque et de superlatif. Le terme de « banalité du mal », qui semblait faire de l’inhumanité une chose ordinaire et sans saveur, a provoqué de violentes réactions dans les milieux intellectuels de l’époque.

Certes, écrit Hannah Arendt « il eut été réconfortant de croire qu’Eichmann était un monstre »[19]. Pourtant, beaucoup de nazi comme lui, lui ressemblaient « ni pervers, ni sadiques ». Ces gens étaient « effroyablement normaux ». Une description qui trouve un écho dans les textes de Primo Levi : « Ils étaient faits de la même étoffe que nous, c’étaient des êtres humains moyens, moyennement intelligents, d’une méchanceté moyenne : sauf exception, ce n’étaient pas des monstres, ils avaient notre visage. »[20]

Les détracteurs des propos d’Arendt ont, pour la plupart, confondu « banalité du mal » et « mal banal ». Le mal banal c’est la forme ordinaire du mal, la tromperie, le mensonge, la petite délinquance commune... Par contre, l'idée d'une banalité du mal lui-même suppose que le mal, même le plus atroce, est subjectivement perçu et commis comme quelconque, insignifiant, vidé de tout relief, de toute gravité. L’idée de banalité du mal ne renvoie pas seulement au caractère inaperçu de certaine formes d’inhumanité, elle véhicule l’idée sous-jacente de l'anesthésie de la conscience qui commet le mal le plus abject. C'est en ce sens que l'entend Hannah Arendt dans « Eichmann à Jérusalem »[21]. Et ce sens n’a pas toujours été bien compris.

Ce que veut dire Arendt en évoquant la « banalité du mal » c’est que non seulement n’importe qui peut commettre des actes monstrueux mais, surtout, qu’il peut le faire en toute bonne conscience. Cette description s’applique parfaitement à la personnalité de la plupart des terroristes qui se revendiquent de l’islamisme.

Eichmann — qui n'était pas fou et n'avait pas de mobiles pervers — se bornait à appliquer la loi, c'est-à-dire à entreprendre des actions considérées comme légales. C’était un homme consciencieux, respectueux d’une éthique qui lui enjoignait d’obéir sans faillir pour le bien de la nation aux « ordres supérieurs », donc à la loi. Être consciencieux évite parfois de faire appel à sa conscience. Pour expliquer son comportement, Eichmann devant ses juges incrédules, invoquera sa référence à « l’impératif catégorique » kantien, dont la signification était devenue pour lui : « agissez de telle manière que le Führer, s’il avait connaissance de vos actes, les approuverait »[22]. Par cette allégeance totale au Führer et à ses désirs, non seulement ses actes mais aussi toute sa vie prennent sens.

Hannah Arendt dira d’Eichmann qu’il « ne pense pas ». Elle précise cependant que cela ne signifie pas qu’Eichmann soit stupide, cela veut dire pour elle qu’il a perdu toute conscience morale. L'absence de pensée s'accorde parfaitement avec l'adhésion irréfléchie aux règles admises : elle suppose l’absence de cette aptitude à rentrer en soi pour répondre avant tout à soi de cette adhésion inconditionnelle à la règle. On peut faire le mal sans le vouloir, avoir le sentiment de faire son devoir et pourtant être responsable.

L’idée qu’« Eichmann ne pense pas », peut certes, prêter à confusion. Elle semble rejoindre certains discours qui s'empressent de décrire les terroristes comme des gens psychologiquement fragiles. Ce qui revient à dire qu'ils ne sont pas en mesure de bien comprendre la portée de leurs actes. Cela, automatiquement, les dédouane en partie de l'horreur de leur crime et dédouane du même coup la société qui les a vu naître de toute responsabilité potentielle. Or, l’originalité de l’analyse d’Arendt vient aussi justement de sa manière de faire porter à la société et à la culture sa part de responsabilité dans l’inhumanité des actes de ses membres, sans pour autant ôter à ceux-ci leur responsabilité propre.

Selon elle la possibilité de l’inhumain émerge nécessairement de la nocivité d’un système totalitaire qui permet que le crime soit commis dans des circonstances telles que les « criminels » ne puissent sentir ou comprendre qu’ils font le mal. C’est parce que le système contribue à détruire la personnalité morale des individus que l’acte inhumain peut devenir banal. Ce contexte de destruction de la personnalité morale entraîne l’individu à perdre toute référence individuelle aux notions de « bien » et de « mal ». La sérénité d’Eichmann comme la froideur de Mohamed Merah, des frères Kouachi ou d’Amedy Coulibaly nonobstant l’atrocité de leurs actes s’expliquent ainsi.

Mais ce n’est pas pour cela qu’on peut leur retirer toute responsabilité. A la limite, ce n'est pas tant parce qu'il lui est « ...impossible de savoir ou de sentir qu’il(s) fait le mal » que le nazi ou le terroriste commet ces crimes, c'est parce qu'en commettant ces crimes il a l’intime conviction d’avoir fait son devoir et qu’il choisit ainsi de donner un sens à sa vie. En se conformant à la loi il y trouve le confort moral de l'homme vertueux. Il y a une certaine positivité dans la négativité de l’inhumanité.

Comme nous le soulignions au tout début, un animal féroce ne peut être qualifié d’inhumain. Lorsqu’il attaque l’homme, un enfant par exemple, l’atrocité de la mort qui en résulte ne nous fait pas oublier que c’est l’instinct qui est à l’origine de cette attaque. Sa motivation n’est ni criminelle ni le fruit d’une délibération intérieure pesant le pour et le contre. On ne peut parler d’inhumanité ou d’humanité, de mal ou de bien moral, sans faire référence implicitement au libre arbitre. Il n'y a, en effet, d’inhumanité ou de mal moral que si le sujet se détermine librement ; sinon, on n'a affaire qu'à une pure mécanique naturelle. L’effet structurant de la société ne peut donc pas se substituer à la libre décision de l’individu pour rendre compte de son inhumanité.

Le Surmoi du djihadiste

Avant d’utiliser le terme de Surmoi et de le définir précisément, Freud en a esquissé les contours en parlant de « conscience morale » des individus. Au fil du temps, de l’observation de ses patients et de sa pratique clinique, le psychanalyste autrichien a affiné sa réflexion. Le Surmoi siège des mécanismes de renoncement aux pulsions se construit durant l’enfance. Il découle de la résolution du complexe d'Œdipe : l'enfant assume les interdits du parricide et de l'inceste et s'identifie au parent du même sexe. Il est à l’origine de nos interdictions internes et nous empêche d’assouvir nos pulsions sans tenir compte d’autrui. À ce titre, nous dit la psychanalyste Félicie Nayrou, il détermine « notre aptitude à vivre avec les autres »[23].

Le Surmoi est un acquis, il se construit avec le temps et peut donc évoluer avec celui-ci. Dans sa biographie d’Eichmann, Cesarani décrit un Eichmann qui se radicalise progressivement sans cesser pour autant d’être normal et ordinaire, il agit avec un antisémitisme obsessionnel, sans que ce dernier ait été son moteur initial, tout ceci reflète sa sensibilité à la dynamique propre des évènements[24]. Le Surmoi bouge. Il interagit avec l’environnement extérieur « Il est dynamique, précise le psychanalyste Vincent Estellon. Il se nourrit des identifications successives et complètement inconscientes à des êtres que nous admirons, idéalisons … »[25] Ce processus d’identification à Hitler a visiblement joué chez Eichmann ainsi que plus généralement chez la plupart des nazis. L’identification à Hitler est à la source de la « bonne » conscience d’Eichmann. La figure tutélaire de Mahomet, le prophète d'Allah, joue le même rôle chez les terroristes islamistes que celle d’Hitler pour les nazis. Elle est la source de leur « bonne » conscience. « tout ce qu’on veut, c’est vous sauver des flammes de l’enfer. Tout ce qu’on veut c’est que vous vous convertissiez à l’islam » s’exclamait le 9 janvier 2015 un musulman devant la moquée de Paris[26]. Même s’il ne faut pas confondre Islam et Islamisme, Marcel Gauchet soutient que « L’islam fonctionne comme un projet révolutionnaire collectif et une promesse de sécurité personnelle »[27].

Dans ce contexte, la mère d’un jeune djihadiste décrit la transformation du Surmoi de son fils. C’est en 2011, au lycée, que son fils, Pierre a commencé à s’intéresser à l’Islam. Le 22 octobre 2013 elle apprend que son fils est parti faire le jihad en Syrie. Trois jours avant elle l’avait accompagné à une compétition de BMX, la passion de ce jeune homme sportif et réservé. « On voyait bien un changement de comportement. Niveau habillement, la nourriture... » explique-t-elle. Elle pensait alors « que ça allait lui passer […] On n’a rien vu venir ». Elle conclut : « D'un ange, ils m'en ont fait un monstre »[28].

Le processus de déstructuration de la personnalité morale se poursuit une fois que la nouvelle éthique commence à se concrétiser dans les actes. « A un moment », affirme un ancien djihadiste repenti « on ne se bat plus pour la cause qui est celle qui vous motive au départ. On se bat parce qu'un ami a été tué ou parce que l'on craint de l'être soi-même par ses amis si on fait défection. Quelque part, c'est une fuite en avant »[29].

Le Surmoi djihadiste n’est pas le Surmoi d’un déficient mental, c’est un Surmoi consistant. Avec Hitler comme figure tutélaire, Eichmann s’était construit un Surmoi consistant. Avec un Allah vengeur comme figure tutélaire, la morale religieuse peut habiller la soumission aveugle de toute la solennité divine. On imagine alors le potentiel d’inhumanité que porte le Surmoi djihadiste. Cette inhumanité les conduit jusqu’à faire d’eux-mêmes, dans le martyr, l’objet de leur crime. Les nazis n’en étaient pas arrivés là. En même temps on voit sous nos yeux s’affirmer le divorce entre Surmoi et conscience morale.

« C'est vraiment l'horreur de l'humanité » qui attend ceux qui rejoignent l'EI sur place, ajoute l’ancien djihadiste « Pour peu qu'ils soient doués de conscience, ils risquent d'être torturés, de sombrer dans l'alcoolisme, la dépression ou le suicide parce qu'ils auront été témoins ou coauteurs d'exactions avec lesquelles il n'est pas raisonnablement possible de vivre quand on veut renouer avec son humanité. »[30]  Le fondement de l’inhumanité de l’homme se situe dans l’opposition entre Surmoi et conscience morale.

Traditionnellement, la philosophie distingue d’une part la morale qui considère le Bien et le Mal comme des valeurs absolues, transcendantes, et d’autre part l’éthique, qui en fait des valeurs relatives, immanentes. Pour Freud, comme pour Nietzsche, toute morale est construite. Morale et éthique sont dès lors plus ou moins confondues et les valeurs sont immanentes. Comme Freud a toujours réclamé pour la psychanalyse le statut de discipline scientifique, la théorie psychanalytique est étrangère à la morale. Mais comme elle a pour objet le psychisme humain, conscient et non conscient, elle devrait pouvoir rendre compte du phénomène moral chez l’homme. En fait, le clivage entre Surmoi et conscience morale que notre analyse de l’inhumanité nous force à constater, nous amène à penser que la théorie psychanalytique ne peut pas à elle seule parvenir à une explication décisive de l’inhumanité.

Inhumanité et « mal radical »

On peut s’étonner avec Kant de la facilité avec laquelle l’homme peut transiger avec sa conscience morale.

On se souvient de l'expérience américaine de Milgram réalisée dans un laboratoire universitaire au cours des années 60 qui montre qu’un être humain normal est capable du pire. Il se soumet aux pires injonctions déshumanisantes, même si tout indique chez lui que le protocole lui est moralement insupportable. Il se soumet sans être menacé, sans être intimidé, sans qu’il ait quelque chose à perdre du refus de la situation. Cette expérience a été reprise dans différents pays avec différents types de sujet et de situation. Le résultat reste le même. En 1966, Hofling, Dalzymphe, Grave et Pierce ont réalisé une expérience similaire avec des infirmières en situation réelle de travail. Elle montre que dans la vie réelle la soumission à l’autorité est encore pire. Les infirmières expliquèrent qu'à force de réprimandes du corps médical elles en étaient venues à cesser de penser par elles-mêmes pour se contenter d’obéir aveuglement[31]. Cette tendance très humaine à l'obéissance inconditionnelle aux symboles de l’autorité, conforte nos observations précédentes.

Néanmoins, ces expériences montrent aussi que certains individus — une minorité — parviennent à résister aux injonctions déshumanisantes. Si certaines personnes peuvent ainsi refuser d'obéir aux injonctions qui vont à l'encontre de leurs valeurs cela signifie qu'il n'y a pas de déterminisme de la situation : le libre arbitre peut donc jouer dans les deux sens. Par ailleurs, le fait que seule une minorité d'individus choisit de refuser d'obéir semble révéler un penchant dominant —une prédisposition dirait Kant— au sein du libre arbitre.

C'est en constatant la facilité avec laquelle notre libre arbitre enfreint nos propres règles de probité, que Kant formule l’hypothèse du  « mal radical » comme fondement commun à toute l’espèce de l’inhumanité de l’homme. Le mal radical « c'est l'impuissance humaine d'ériger en lois universelles ses maximes, impuissance que nous constatons dans l'expérience »[32]. Dans la perspective kantienne, ce fondement de l’inhumanité de l’homme est étranger à toute considération d'ordre psychologique. Il n'a rien à voir avec l'enracinement intellectuel ou idéologique ni avec la présence de telle ou telle motivation : toutes ces déterminations auraient été qualifiées par Kant d'« empiriques» [33].

Le mal radical ne signifie pas la même chose que la radicalité du mal si cette expression vise une modalité particulière de la manifestation du mal. Par la formule « radicalité du mal », l’inhumanité est appréhendée quant à sa réalité empirique, quant à ses effets ; le mal est saisi dans l’expression concrète de ses motivations comme négation radicale du bien. À l'inverse, l'expression « mal radical » désigne la propension naturelle du libre arbitre à se tourner vers le non-être. Elle vise la propre racine du mal dans ses conditions de possibilité subjective. Elle ne désigne donc pas l'apparaître empirique de l’inhumanité ; elle ne signifie pas non plus un quelconque degré dans échelle de malignité[34], mais bien plutôt ce qui se joue au cœur même du libre arbitre. Le mal est radical parce qu'il touche non à la psychologie des profondeurs mais au fondement. Il est radical parce qu'il corrompt le principe même de toutes les maximes.

Finalement, le mal qui affecte la nature humaine à ses racines et qui explique que seul l’homme est capable d’inhumanité, tient dans cette attitude qui considère que la vertu se réduit à l'absence de vice, ou au seul respect l’éthique sans s'enquérir du caractère de l'« intention » morale au sens de la manière de penser ou de la conviction stable qui préside à l'acceptation de telle maxime ou de telle autre. Cette manière de penser qui se satisfait de la pure et simple adéquation de l'action à la loi donnée, nous dit Fabio Ciaramelli[35], perturbe la faculté de juger moralement, et détermine le penchant pervers à la tromperie de soi, à ce mensonge intérieur, à cette duplicité, à cette hypocrisie, par lesquels « le cœur humain [...] se dupe lui-même sur ses intentions bonnes ou mauvaises », en prétendant trouver une certitude ultime quant à ses propres actes et à leur valeur morale, ce qui revient à ne considérer que « l'observation de la loi selon la lettre », sans s'interroger sur « le motif de la maxime »[36]. « Cette malhonnêteté qui consiste à s'en donner à accroire [...] s'oppose à l'établissement en nous d'une intention morale de bon aloi » : elle se fonde sur « le penchant à se leurrer soi-même par des mensonges dans l'interprétation de la loi morale » [37].

Eichmann et Merah ne sont pas inhumains quand, choisissant d'agir comme ils le font ils se mentent à eux-mêmes, ils deviennent inhumains par la facilité avec laquelle ils font le choix de se mentir à eux-mêmes. Le fondement de leur inhumanité réside dans cette facilité. Étant gens ordinaires, ils sont représentatifs de l'espèce humaine. Ce que Kant appelle le « mal radical » et qui concerne l'ensemble de l'espèce humaine, c'est la facilité avec laquelle, en se mentant à lui-même, l'homme choisit le non sens et le non-être. La facilité avec laquelle « le cœur humain [...] se dupe lui-même sur ses intentions bonnes ou mauvaises » est propre à l'espèce humaine dans son ensemble. Le fondement de l'inhumanité des actes d'un Eichmann ou autre Merah réside dans le fait d'avoir personnellement choisi cette facilité pour ignorer leur humanité.

Cela veut dire que le mal radical n'est pas dans l'immoralité du motif du choix mais dans la facilité de ce choix. Le mal radical c'est le gauchissement qui affecte la structure même de notre libre arbitre. Le mal n’est pas radical parce qu’il fait pencher l’homme vers des choses mauvaises, il est radical parce que c’est le libre arbitre qui penche naturellement, comme le feraient les bras d’une balance, la partie basse (partie descendante, la facilité) pointant vers le non-sens, la partie haute (partie montante, l’effort) pointant en proportion vers le sens.

Et une société qui, comme le nazisme, ne sait plus faire la différence entre le bien et le mal, entre le sens et non-sens, est mure pour que l’inhumanité s’épanouisse en toute liberté. Cela dit, l’histoire récente où l’on découvre que de nombreux élèves dans les collèges et les lycées français ont refusé de participer à la minute de silence en souvenir des victimes du terrorisme islamique, refusant par là de voir l’horreur de ces actes, interroge sur la capacité de notre propre société à bien faire la différence entre le sens et le non sens.

Mais il s’agit là d’un autre débat.

 

Jean-Claude Marot, mars 2015



[1] CNRTL, « Inhumain », [cnrtl.fr/lexicographie/inhumain]

[2] Pierre Bertrand, « Éloge de la fragilité », éditions Liber, Montréal, 2000, p. 118

[3] Nicolas Grimaldi « L'Inhumain » Ed.PUF, 2011

[4] Simone Weil, « Sur les origines de l’hitlérisme » Œuvres, Gallimard, 1999 p.367

[5] Simone Weil, « L’enracinement », Œuvres, Gallimard, 1999 p.1168

[6] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem », Gallimard 1963

[7] Michèle Benhaïm, « L’ambivalence de la mère - Étude psychanalytique sur la position maternelle », ERES Éditeur, Collection Psychanalyse, 2011, p. 54.

[8] Frédéric Godefroy, « Lexique comparé de la langue de Corneille et de la langue du XVIIe siècle jusqu'à nos jours », tome II, Librairie académique Didier et Cie, Paris, 1862.

[9] Jean-Jacques Rousseau (1754) « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes », Document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" [uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html]

[10] Bénézech M, Le Bihan P et Bourgeois ML, « Criminologie et psychiatrie » Encycl Méd Chir - Editions Scientifiques et Médicales Elsevier SAS, Paris, 2002.

[11] François Labrouillère, Aurélie Raya « Hayat Boumeddiene et Amedy Coulibaly - Le destin monstrueux d’un couple ordinaire », Paris Match 30 janvier 2015

[12] Michel Crozier, Erhard Friedberg « L'acteur et le système : Les contraintes de l'action collective », Editions du Seuil, 1981, Première parution en 1977, dans la collection "Sociologie politique" p.20

[13] Comme Sainsaulieu à propos de l'identité au travail, cf. Renaud Sainsaulieu, « L’identité au travail - Les effets culturels de l’organisation », Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.), Collection Références, 1988

[14] Philippe Tesson, Michèle Cotta, « Manuel Valls : il existe "un apartheid territorial, social, ethnique" en France » Le Point - 20/01/2015

[15] Un système considéré dans son ensemble présente des qualités qui ne sont pas présentes au niveau des parties qui le composent. C'est ce qu'on appelle « effet d'émergence »

[16] Cet effet collectif qui n’est pas voulu pour lui-même par les consciences individuelles est aussi appelé « effet d'agrégation » dans la terminologie de Boudon, cf. Raymond Boudon, « Effets pervers et ordre social », PUF, Paris, 1977

[17] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem - Rapport sur la banalité du mal », trad. A. Guérin, Folio histoire, Gallimard, 1991.

[18] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem », op. cit.

[19] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem », op. cit.

[20] Primo Levi, « Si c’est un homme », trad. franc. Julliard, 1987, Presses pocket, 1989.

[21] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem », op. cit.

[22] Marc Alpozzo, «Hannah Arendt et la « banalité du mal » » Institut  d'éthique  contemporaine (Groupe de Réflexion - Think Tank) [institut-ethique-contemporaine.org/article%2520ethique_arendt.html]

[23] Cité par Hélène Fresnel, « Comment le Surmoi nous protège », Psychologies.com, juillet 2012 [psychologies.com/Moi/Se-connaitre/Comportement/Articles-et-Dossiers/Comment-le-Surmoi-nous-protege]

[24] David Cesarani, « Adolf Eichmann », Trad. Olivier Ruchet, Ed. Tallandier, 2010.

[25] Cité par Hélène Fresnel, « Comment le Surmoi nous protège », Psychologies.com, juillet 2012 [psychologies.com/Moi/Se-connaitre/Comportement/Articles-et-Dossiers/Comment-le-Surmoi-nous-protege]

[26] Discours tenu par un musulman au milieu de la foule, à la sortie de la prière du vendredi 9 janvier 2015 devant la mosquée de Paris. Extrait d’une vidéo qui circule sur YouTube sous le titre « La voix de la sagesse ». Extrait reproduit dans Philosophie Magazine n° 87 de mars 2015, p.59

[27] Philosophie Magazine n° 87 de mars 2015, p.55

[28] Témoignage de la mère de Pierre Cholet, jihadiste français mort en kamikaze en Irak. JT de 13h France 2, 20/02/2015

[29] David Vallat, ancien djihadiste français repenti, JT de 13h France 2, 02/03/2015

[30] David Vallat, ref. cit.

[31] Viciss0hackso « De l’autorité... L’expérience la plus terrible de la psychologie restera toujours d’actualité », Hacking-Social, 7 octobre 2014 [hackingsocialblog.wordpress.com/2014/10/07/de-lautorite-lexperience-la-plus-terrible-de-la-psychologie-restera-toujours-dactualite/]].

[32] Alexis Philonenko « L’œuvre de Kant - La philosophie critique » Tome II : Morale et politique, Vrin - Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie, 1977, p. 224

[33] Myriam Revault d'Allonnes, « Kant et l'idée du mal radical », Lignes, 1994/2 n° 22, p. 161-187. Distribution électronique Cairn.info pour Editions Hazan.[cairn.info/revue-lignes0-1994-2-page-161.htm]

[34] Frédéric Laupies « Mal radical et banalité du mal » blog 2011 [frederic.laupies.fr/index.php/download_file/view/193/]

[35] Fabio Ciaramelli, « Du mal radical à la banalité du mal. Remarques sur Kant et Arendt. » In Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 93, N°3, 1995. pp. 392-407.

[36] Emmanuel Kant, « La religion dans les limites de la simple raison », Hatier, Coll Class. hatier Philosophie, 2008, p. 80.

[37] Emmanuel Kant, « La religion dans les limites de la simple raison », op. cit. p. 81.